Till R. Kuhnle

Forschungsprojekte / Projets de recherche

Projet dans le cadre "Actions structurantes" del 'Université de Limoges impliquant des cherchecheurs de quatres équipes:EHIC, FRED, CRIHAM, OMIJ

Responsable du projet: Till Kuhnle

La notion de « réforme » qui domine le discours socio-économique actuel renvoie à la question de la légitimité d’une modification effectuée à l’intérieur d’une société, d’une tradition, d’un système économique ou de tout autre ensemble fonctionnel et signifiant dans le but d’une amélioration. Cela dit, elle implique un changement par des moyens conformes aux règles existantes afin de maintenir l’ensemble en question, à savoir son identité, même là où elle désigne une pratique censée l’abolir. La notion de « réforme » est donc située à la charnière d’une dialectique qui s’exprime en plusieurs notions adversatives comme celles de « tradition et innovation », de « tradition et révolution », de « révolution et restauration » ou de « révolution et évolution ». Par le biais de l’idéologie, le discours réformateur peut être aussi celui d’une rupture qui – par définition – irait à l’encontre de son message initial : le maintien de l’objet auquel il se réfère. Or, s’il s’agit d’un système complexe, comme c’est le cas pour toute civilisation ; un tel système dispose toujours d’une « marge de contingence » (Luhmann) : les différents domaines ou « microsystèmes » qui le constituent peuvent subir des changements, voire des ruptures, sans pour autant porter atteinte à son identité. C’est notamment le cas dans le domaine de l’art qui connaît des changements dans le système des genres et dans l’ensemble des procédés artistiques, sans pour autant perdre son statut en tant qu’art – même face au défi des avant-gardes dites historiques. Ainsi, le formalisme russe préconise-t-il un modèle dynamique où, par l’interaction de certains éléments, les microsystèmes créent une « série » – à l’instar de la « série littéraire » (Tynjanov). En sciences humaines, Foucault a mis en lumière de nouvelles discursivités, prononcées par des instances qui occupent une place assignée dans l’ordre du discours. Cela permet de formuler les hypothèses suivantes : (1.) tout discours de légitimation préconise un changement (réforme, révolution, mutation, innovation, évolution) ; (2) c’est par les modifications effectuées qu’un mouvement ou un pouvoir se justifie ; (3) les changements et leurs communications sont l’essence même de toute civilisation complexe ; (4) ce sont les représentations – donc le discours – accompagnant un changement qui décident de sa qualité ; il n’y a donc pas de critère absolu pour distinguer entre réforme, révolution, évolution ou innovation ; (5) à l’intérieur d’un système complexe, à savoir d’une société ou d’une civilisation, le notions d’identité et de changement demandent toujours d’être redéfinies.

Le pirate comme ombre de la modernité (depuis 2012)

La mer est un espace liquide sans frontières, très tôt régi par des règles coutumières. Les premiers Grecs étaient tous pirates ; pirata minus delinquit, quia in mari delinquit : les délits des pirates sont considérés comme mineurs parce que commis en mer (Alciat). Partant de cette assertion, Carl Schmitt, juriste constitutionnaliste contesté mais d’une grande influence sur la théorie du droit international public, estime dans Le Nomos de la Terre que la nouvelle géographie du monde apparue à la suite des grandes découvertes amène une nouvelle vision du monde et qu’un jus publicum europaeum s’impose pour régler aussi les conflits de la mer, zone franche, espace d’impunité, en opposition à la terre ferme et à ses lois définies. « Pirate », du grec peirô, signifie « tenter », « essayer », « risquer », mais aussi « prendre ». Chez Homère, les pirates tentent leur chance sur la mer sans avoir honte de prendre de force les butins, mais aussi les hommes. Tout en étant en rupture avec les valeurs morales et les lois, les pirates de la Méditerranée ont été en effet de grands pourvoyeurs d’esclaves et ont de ce fait contribué à marquer l’économie antique et à la rendre florissante. C’est sans doute pourquoi Rome a tardé à combattre ce qu’elle considérait par ailleurs comme un fléau. Depuis la fin du XVIe siècle – à citer la date symbolique de 1492 –, des pirates et des aventuriers transportent en quelque sorte leur civilisation – et toutes ses apories – jusqu’aux fins fonds du monde. Explorateurs et géographes ne sont quant à eux pas moins aventuriers, même s’ils sont le plus souvent au service des États ou des commerçants. À l’aube des temps modernes, la mer est encore un no man’s land où règne la loi du plus fort, et le brigand des mers, le pirate, y agit sans scrupules. Les États les utilisent alors à leur profit. À l’instar de Jean Bart, ceux que l’on appelle les corsaires sont désormais des alliés précieux pour les rois en Europe, car ils affaiblissent l’adversaire et contribuent au ravitaillement des troupes régulières. Avec l’avènement de la bourgeoisie, la littérature redécouvre l’espace hors-la-loi où l’individu peut encore s’affirmer par des actions héroïques. L’image du pirate devient ambiguë : d’une part il continue à incarner une menace, voire le mal, d’autre part on le vénère comme gentilhomme de fortune, ce qui donne lieu à l’émergence d’un nouveau genre romanesque dont Daniel Defoe, Robert Louis Stevenson, Jack London ou Emilio Salgari sont de grands représentants. La Femme de trente ans de Balzac ou les romans de Jules Verne entraînent leurs lecteurs dans le monde de la piraterie, monde qui exerce encore de nos jours une grande fascination (Zoé Valdes, Louves de mer). Mais la piraterie gagne aussi la terre ferme, les prairies (Gustave Aimard et Karl May), les grands fleuves du Nouveau Monde et d’autres continents ainsi que les forêts ou règnent les Robin des Bois. Et Die Räuber de Schiller trouvent leur équivalent maritime dans les fragments intitulés Seestücke. Par ailleurs, la mer et les forêts sont des symboles récurrents de l’inconscient. Des grands pirates incarnés par Errol Flynn ou Burt Lancaster aux Pirates des Caraïbes, ces brigands de la mer battent des records en salle. Les pirates continuent à peupler romans et films d’aventure ou de science-fiction. Le roman graphique L’Ile au trésor, par exemple, est une relecture du chef d’œuvre de Stevenson dans une banlieue du XXe siècle. On connaît les « radios pirates », ces voix « off » de la liberté. Avec la mondialisation, de nombreux produits pirates profitent de l’anonymat économique et des avantages d’un monde sans frontières, partant du principe que pirata minus delinquit, quia in mari delinquit. Le pirate est devenu le symbole du « tout autre » puisqu’il se soustrait aux normes fixées par les lois nationales et internationales : Nam pirata – écrit Cicéron (De officiis III. 107) – non est ex perduellium numero definitus, sed communis hostis omnium; cum hoc nec fides debet nec ius iurandum esse commune.

Colloque : Pirates - aventuriers - exporateurs (Boulogne-sur-Mer: 8-9-10 novembre 2012) programme

Articles et communications : Hugo Pratt: Una Ballata del mare salato  (2012) ; Le monde transformé en intérieur – cartographie et inventaires dans les récits de voyage de Jules Verne et de Karl May (2012) ; Le « Hoppla » apocalyptique de Seeräuber-Jenny (B. Becht) et Les louves de mer (Z. Valdés) : deux rêves de liberté (2012) ; Les pirates devant les portes du palais de cristal – exemples pour une analyse existentielle de l'espace en littérature (2013). Pour les références cf. publications  et conférences

Financement : entre autres avec le soutien des équipes H.L.L.I (Histoire, Langues, Littératures et Interculturel, EA 4030) et E.H.I.C (Espaces Humains et Interactions Culturelles, EA 1087).

Littérature et théologie politique depuis le 17ème siècle

Le théâtre du baroque et du classicisme en Espagne, en France et en Allemagne fait preuve d’une « théologie politique » qui dirige les actes des protagonistes. Depuis Carl Schmitt, on parle d’une « théologie politique » quand les notions et les normes juridiques auxquelles elles se réfèrent font preuve de la même autorité que les notions et concepts théologiques (Politische Theologie). Pour le théâtre du classicisme cela signifie que des normes comme la raison d’état et la gloire du prince (même du prince païen) sont considérées comme des principes émanant de la volonté de Dieu sans qu’il y ait une confirmation théologique. Le projet Littérature et théologie politique et censé retracer la via argumentorum du 17e siècle et démontrer qu’elle n’a pas perdu d’actualité puisque les arguments politico-économiques continuent à se présenter sous un aspect «théologique». Ce sont notamment les travaux du chercheur italien Giorgio Agamben qui ont souligné l’actualité du concept d’une théologie politique (p.ex. Homo sacer I. Le pouvoir souverain et la vie nue, 1998, et Homo sacer II. État d’exception, 2003). Au congrès des romanistes allemands (Deutscher Romanistentag) à Sarrebruck (2005), j’ai dirigé l’atelier Aspekte der politischen Theologie der Neuzeit – Herrscherbilder und Staatsverständnis in den Dramen von Renaissance, Barock und Klassik / Aspects d’une théologie politique – les images des princes et de l’État dans le théâtre de la Renaissance, du Baroque et du Classicisme.

Articles: Le péché du grotesque – vers une épuration du théâtre classique au nom d’une théologie politique (2012), Comment gérer l’Apocalypse de 1789. D’une lecture « légitimiste » de Rousseau à une théologie politique (2010),  L'état d'exception comme rite de passage: quelques drames du baroque et du classicisme relus avec Carl Schmitt (2009). Pour les références: publications

Le défi moraliste : de Montaigne à Houellebecq – de Lichtenberg à Adorno

Avec son constat « Il ne peut y avoir de vraie vie dans la fausse vie » – « Es gibt kein richtiges Leben im falschen », Adorno renoue avec les grands moralistes du 17e siècle. Pour le moraliste La Rochefoucauld, l’amour-propre est à l’origine de tous les vices et de toutes les vertus. Dans son amour propre, l’individu ne peut se passer de l’autre, de son prochain, puisqu’il aspire toujours à la reconnaissance. La concupiscence est la différentia specifica de la condition humaine après la chute ; elle éloigne l’homme du salut, sans pourtant détruire les liens sociaux puisque, par son instinct de conservation, l’individu ne peut se détourner de ces prochains : une destruction des liens sociales amènerait inexorablement sa perte. Pour cette raison, il faut que l’homme se soumette à une morale qui se révèle toujours, pour employer les termes de Descartes, comme «morale par provision » ayant pour unique but le maintien d’une communauté par les individus qui la constituent. Étant donné que cette morale n’est point « une morale tout entière » (Arnauld/Nicole) fondée en une vraie éthique chrétienne de la charité, elle ne peut être que l’expression d’une éthique négative. Une telle éthique négative (terme créé en analogie avec théologie négative et anthropologie négative) caractérise la démarche moraliste à travers les siècles : le moraliste récuse tout système imposant une morale – chrétienne, socialiste ou autre. Ainsi, il s’exprime d’une manière aphoristique : en tant que philosophe, il évite d’enfermer ses idées dans un nouveau système – il se méfie donc de lui-même. C’est notamment Adorno qui souligne cette « éthique » de l’aphorisme – tout en pensant plutôt à Nietzsche ou Lichtenberg qu’à La Rochefoucauld. La dialectique négative d’Adorno postule que toute négation revient à une affirmation du statu quo – qui est celui de la « fausse vie ». La puissance de cette vie (mutatis mutandis, on pourrait ici également employer le terme sartrien de « mauvaise foi ») émerge d’une inversion de la dialectique hégélienne de la Bildung. Selon Hegel, l’individu s’inscrit par son activité dans le cours du monde, le général, das Allgemeine ; mais en même temps qu’il se tourne vers le général, il en fait partie et est formé par lui. Comme das Allgemeine est, par la force des choses, le produit d’une fausse vie, l’individu comme particulier (das Besondere) ne peut y échapper. Adorno en conclut avec la revendication d’une « cité esthétique » où l’emprise du mal est suspendue. La philosophie est donc à repenser à travers l’art. Et comme l’artiste, le philosophe cherche à s’éloigner du « commerce du monde », pour reprendre une tournure chère 17e siècle. Seul l’éthos de sa pensée – comme la déontologie de l’artiste – le protège contre la dialectique du mal. Le moraliste n’est donc pas un « engagé », mais par l’acuité de sa pensée il « engage ». Le moraliste emploie souvent la satire – comme Erich Kästner dans Fabian. Die Geschichte eines Moralisten (1932). D’une certaine manière, on peut le considérer comme un moraliste « de gauche ». Mais on peut également constater qu’il existe des moralistes « de droite ». Au cours de mes travaux sur Céline  et sur les auteurs contemporains (Houellebecq et Beigbeder), j’ai pu constater les références fréquentes aux œuvres de La Rochefoucauld et de Pascal. Ces nouveaux moralistes poussent le scepticisme à son extrême en déclarant que l’espèce humaine est perdue – par sa propre faute. Et pourtant, ils prennent une pose de « moraliste » ce qui trahit l’actualité d’une telle démarche. Peut-être faut-il que notre ère post-moderne trouve son « moraliste »? La réponse définitive à cette question dépasse notre compétence ; mais la question justifie notre démarche.

Articles Es gibt kein richtiges Leben im falschen“. Ein Versuch zu Adorno, Nietzsche und Port Royal (2003), Pour une esthétique de la solitude (2004), Civitas aesthetica – theologische Aspekte der ästhetischen Theorie Adornos (2007), La vraie et la fausse valeur des valeurs (2008) Moralistik – ein ethischer Stachel im Zeitalter der Globalisierung? (2008). Pour les références: publications

Non-lieux – non-temps : utopies, anti-utopies et uchronies au XIXe siècle (France / Allemagne / Angleterre)

Ce projet renoue avec mes travaux sur le « progrès ». Il m’a permis – entre autre – de développer encore certains aspects notamment de la deuxième partie de mon ouvrage Das Fortschrittstrauma / Le Traumatisme du progrès et de présenter mes travaux à plusieurs colloques en Allemagne et en France. Dans ces travaux, j’ai mis l’accent d’abord sur le millénarisme, puis sur ce nouveau genre littéraire survenu à la fin du 19è siècle : la science-fiction. Ainsi, j’ai poussé mes recherches plus loin dans le 20e siècle. Le fait que le projet était financé par l’Université d’Augsbourg m’a permis d’organiser deux ateliers aux congrès des romanistes et de francoromanistes allemands: Zukunftsromania. Science-fiction in den romanischsprachigen Ländern/ La science fiction dans les pays de langue romane (Kiel 2003 – avec le concours du Deutscher Romanistenverband / Association allemande des romanistes). Die tausendjährige Republik – La République millénaire : discours millénaristes et apocalyptiques de la Révolution au 11 septembre 2001 (Freiburg i.B. 2004  – avec le concours du Frankoromanistenverband / Association des francoromanistes allemands).

Articles: L’émulation du monde ancien : ‘Altneuland’ de Theodor Herzl (2002), Le Sade et les saint-simoniens: Mise en scène de l’érotisme et érotisme de la mise en scène (2002), Les Progrès nécessaires – De la bibliothèque du capitaine Nemo à une civilisation de troglodytes (2010), Le Millénarisme de Zola : la révolution avortée ? (2004). Pour les références: publications

Financement: Fonds de recherche de l'Université d'Augsbourg (Forschungsmittel Typ B) et des subventions de la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) pour les deux colloques.

Das Fortschritsstrauma. Vier Studien zur Pathogenese literarischer Diskurse (Le Traumatisme du progrès. Quatre études sur la pathogénèse de discours littéraires)

Cet ouvrage comprend quatre parties qui traitent des avatars du concept de progrès à travers la littérature. Ces quatre parties ne sont pas des études indépendantes : elles reflètent quatre tentatives différentes de représenter les apories du progrès, des apories qui se sont manifestées à travers l’histoire des idées.

La Question. Le « progrès » est un chantier qui ne cesse d’être rouvert par les philosophes et les écrivains puisque le concept de progrès a subi – et subit encore – des profonds remaniements selon ces points de vue différents qui l’anthropologie, la théologie, la sociologie, l’économie et la technologie. D’une part, le concept de « progrès » a contribué à frayer le chemin à un changement profond de la société au commencement de l’époque moderne, surtout à partir de la querelle des anciens et des modernes à laquelle firent suite les Lumières, d’autre part, le « progrès » est de plus un plus ressenti comme la cause profonde du sentiment de crise éprouvé par l’individu dans une société en transition où le bourgeois l’emporte sur le citoyen, où les révolutions sont suivies d’une politique autoritaire, où la croissance économique et la révolution scientifique finissent par être les seules formes de « progrès ». Malgré cela, une idée obscure persiste selon laquelle seul le progrès scientifique pourrait porter remède à cette crise. Il en résulte maintes approches philosophiques pour redéfinir le concept de progrès, dont le marxisme fut certainement la plus retentissante. La crise – la krisis – émane de la nécessité d’adaptation à des conditions, à des milieux nouveaux. La crise présuppose une rupture brutale d’un ordre établi – tout en faisant appel à une telle rupture pour en sortir. Le romantisme français exprima le déchirement social intervenu lors de la Révolution. Il y réagit d’un côté par un désir d’évasion, d’autre côté par l’instauration d’une nouvelle théologie politique censée apporter une réponse à un fait désormais incontournable : l’optimisme de certains philosophes prônant la perfectibilité de l’espèce humaine s’était heurté à l’humain trop humain – pour reprendre une notion célèbre de Nietzsche qui désigne ce profond scepticisme anthropologique. L’incontournable amour-propre, dénoncé par les moralistes du XVIIe siècle mais aussi par des philosophes du XVIIIe comme Voltaire ou Condorcet, fit revivre une vision eschatologique de l’Histoire : seul l’homme nouveau – et alors perfectible – peut se porter garant du vrai progrès. Ce fut avant tout au romantisme et à l’idéalisme allemands de prendre conscience de la rupture métaphysique que la Révolution avait provoquée – et d’apporter des nouveaux concepts pour redéfinir le « progrès ». Le dénominateur commun de ces tentatives de reformuler l’avenir de l’espèce humaine fut le désir d’apporter un nouveau sens qualitatif à cet avenir face à un progrès en économie et en industrie qui était porté par une obsession de croissance engendrant par la prolifération vertigineuse de produits des changements dans tous les domaines de la vie, donc menant droit à la crise. Ce sentiment de crise était encore accentué par le fait que la révolution industrielle avait su créer les moyens de réaliser les rêves des grands utopistes et que ses exploits se mettaient de plus en plus à se retourner contre l’homme, à transformer – pour employer une tournure d’Ernst Bloch – les « Lebensmittel » (moyens de vie ou aliments) en « Todesmittel » (moyens entrainant la mort). Dans ce contexte, les sciences elles-mêmes suscitaient des craintes apocalyptiques dans la mesure où elles engendraient des espérances eschatologiques.

Méthode. Par traumatisme du progrès, j’entends donc la tentative de représenter cette crise liée au concept de progrès. En psychanalyse, un traumatisme renvoie à un choc vécu, mais il ne désigne point les sentiments au moment même du choc. L’avènement du traumatisme est le produit d’un processus « après-coup » (nachträglich), appelé le « devenir-trauma », qui attribue aux scènes vécues autrefois ce caractère douloureux nommé « trauma » ou « traumatisme ». Le traumatisme fait partie d’un « travail » pour « situer » un événement, pour lui assigner un lieu dans la mémoire individuelle et collective – d’un travail qui le transforme en aventure ou idéologie. Un travail comparable est effectué par le rêve. Pour Hans Blumenberg, le « travail du rêve » (Traumarbeit) est le modèle même du mythe dans son évolution ainsi que dans sa constance. Tout nouvel aspect d’un mythe, qui garde pourtant sa valeur « iconologique », est le produit du « travail au mythe » (Arbeit am Mythos). Le « traumatisme du progrès » désigne donc ce quasi-mythe donnant lieu à l’Invention du XIXe siècle (c’est le titre d’un ouvrage collectif dirigé par Alain Corbin et al.) – et aux « tentatives d’en sortir » au XXe.

Première étude.La première partie du Traumatisme du progrès est un essai sur le protagoniste de 20 000 lieues sous les mers de Jules Verne (« Jules Verne : Das 19. Jahrhundert zu Ende denken / penser le 19e siècle pour en conclure avec ») qui reflète, en quelque sorte, cette Invention du XIXe siècle. Le capitaine Nemo est le nouveau Prométhée totalisant la connaissance et l’audace humaines ; son enseigne est le N qui rappelle Napoléon et Louis-Napoléon, l’Empereur de l’ère industrielle. Il fait figure d’un personnage doté de charisme, au sens que Max Weber a donné au terme : une apparence « surnaturelle », « surhumaine » ou tout simplement « exceptionnelle » (außeralltäglich). Ce charisme, il le doit à sa capacité de totaliser le savoir humain, de maîtriser en tant qu’ingénieur une gigantesque machine qui tient lieu d’espace vital pour une équipe qui lui est dévouée. Le personnage de Nemo représente les « grandes » personnalités « charismatiques » dont l’image hante la bourgeoisie du XIXe siècle – et qui, une fois au pouvoir, précipiteront l’humanité dans les grands cataclysmes du XXe siècle. Chez Verne, par contre, le charisme incarné par Nemo échappe encore à la pure gratuité puisque tous ses actes sont bien menés par un éthos, dont témoigne la bibliothèque à bord du Nautilus. Ce qu’il impose, tout en la totalisant, c’est une tradition déjà existante. En s’identifiant aux grands artistes, il met en cause le monde « extérieur » et le dénonce pour avoir abandonné toute éthique léguée par la tradition. Nemo veut donc protéger son monde clos contre une humanité dépourvue de l’éthos indispensable à la maîtrise des exploits technologiques dont le Nautilus constitue la « somme » devenue réalité. Mais soustrait à un monde dévoué à l’idole de l’utilité, le Nautilus est une gigantesque entreprise esthétique ! En justicier solitaire, Nemo est condamné à errer comme le mystérieux Hollandais : c’est le mobilis in mobili d’un voyageur qui a renoncé à arriver quelque part. Il poursuit l’idéal d’une justice dont il s’éloigne dans la mesure où celle-ci devient l’objet d’une entreprise solitaire. La domination charismatique se passe d’une « volonté générale » et devient tyrannique : elle est le fruit de la dialectique d’une Aufklärung bourgeoise qui a abandonné l’idée de citoyen. Dans L’Ile mystérieuse, Nemo trouve en l’ingénieur érudit Cyrus Smith la parfaite contrepartie de son entreprise prométhéenne. Cet uomo universale paternel fait preuve d’une éthique proche de celle du penseur légitimiste Bonald. Celui-ci vante les sociétés naturelles dont les membres agissent « par la force pour la fin de leur production et de leur conservation mutuelles ». Dans L’Ile mystérieuse, une telle société est constituée, sous la direction de l’ingénieur érudit, par les naufragés. Face aux changements vertigineux survenus avec le XIXe siècle, la légitimité traditionnelle perd son importance. Jules Verne y oppose sa vision d’une société qui est conservatrice par rapport à la tradition, mais qui est aussi prête à se servir de tous les exploits de la science moderne, à condition qu’ils soient utiles à la communauté. Autrement dit : si ces richesses sont gérées par la volonté d’une communauté patriarcale, elles sont mises au service du bonheur de tous – pour réaliser ce projet appelé « civilisation »; si, au contraire, elles tombent entre les mains d’un chef dont les aspirations sont régies par un esprit purement tyrannique, les individus sont rabaissés au rang de roues dans un impitoyable engrenage : Paris au XXe siècle en offre l’exemple. Dans une certaine mesure, Jules Verne représente ce que Gobineau appelle un « conservateur progressiste ». L’utopie vernienne occupe donc ce lieu idéologique où le bourgeois cherche à revendiquer la tradition comme fondement d’une morale. Chez Verne, la concurrence est suppléée par la dialectique d’imitation (imitatio) et d’émulation (aemulatio) ou par un esprit de compétition sportive. C’est ainsi que l’œuvre vernienne cherche à parer le traumatisme du progrès. En quelque sorte – pour reprendre une idée de Lévi-Strauss – Verne prône une civilisation qui sait éviter son « surchauffement » par l’Histoire – à l’instar des « sociétés froides » des peuples « primitifs » (Lévi-Strauss). Au traumatisme du progrès ainsi qu’à toute vision eschatologique de l’Histoire, Verne répond par le « mythe » de l’éternel Robinson : les sociétés idéales sont créées par des naufragés, sont des colonies (sic !). Leur culture générale permet aux naufragés de « bricoler » avec des résidus de la civilisation pour en créer une nouvelle. Il en sera de même avec les survivants du grand déluge qui surviendra dans un avenir lointain. L’éternel Adam – tel est le titre d’un roman de Verne publié à titre posthume (remanié ou même entièrement écrit par son fils Michel ?) – l’éternel Adam est donc l’éternel Robinson !

Deuxième étude. La deuxième partie du Traumatisme du progrès analyse plusieurs discours apocalyptiques écrits depuis le XVIIIe siècle (« Missbrauchte Apokalyptik » / « L’abus de discours apocalyptiques »). Vers l’an 70, saint Jean de Patmos a rédigé un texte visionnaire d’un pathétique inouï : l’Apocalypse. Le présocialiste Saint-Simon y voyait déjà un discours répondant à une crise – celle du christianisme du Ier siècle de notre ère. En quelque sorte, l’Apocalypse a créé le moule de tout discours de rupture de la modernité – par son caractère pathétique censé convaincre et entraîner les membres d’un groupe afin de resserrer les rangs et par son caractère topique, c’est-à-dire par la via argumentorum qui conduit à travers le texte. Tous les auteurs du canon des « classiques de la fin » – pour reprendre une tournure de Derrida – peuvent être considérés comme les héritiers des prophéties eschatologiques juives situant la terre promise, le règne messianique dans le temps. Cette tradition fut transmise aux chrétiens par l’Apocalypse de saint Jean qui annonce le règne du Christ sur terre : les mille ans de bonheur. Le tournant décisif de la théologie eschatologique a été marqué en début du XIIIe siècle par le calabrais Joachim de Flore et ses disciples. Dans ses écrits, Joachim développe une interprétation trinitaire de l’Histoire sainte et proclame l’imminence de l’avènement de ce millénaire annoncé par l’Apocalypse : ce sera le IIIe Empire, le Troisième « Reich », inauguré par la révélation du nouvel Évangile éternel. La deuxième partie du Traumatisme du progrès s’ouvre sur une analyse des discours apocalyptiques du XIXe siècle, d’une rhétorique de la crise et de la rupture. Les exemples sont tirés des œuvres de Charles Nodier, d’Alfred de Musset, de Victor Hugo et d’Ernest Renan. Dans une digression, j’ai analysé le côté régressif – et donc « kitsch » – que les discours apocalyptiques ont pris notamment à partir du 20e siècle. Dans ce contexte, je m’appuie sur les textes théoriques de Walter Benjamin, d’Ernst Bloch, d’Hermann Broch, de Ludwig Giesz et de Hans Blumenberg : le mythe de la catastrophe est dénoncé ici comme une forme de « rétrécissement de l’être » (« Daseinsverengung ») qui permet à l’individu de se confiner dans la finitude et ainsi dans son existence meublée (Benjamin) puisqu’il a l’assurance que les autres ne lui survivront pas (Blumenberg). Le mythe de la catastrophe et le pathos qui l’accompagne sont devenus le mythe d’une bourgeoisie ébranlée par la crise. Le chapitre le plus important de cette deuxième partie du Traumatisme du progrès est pourtant celui qui traite du paradigme millénariste : « Der Millenarismus : eine politische Theologie der zweiten Chance » – « Le millénarisme : une théologie politique de la seconde chance ». La théologie de Joachim a préparé le terrain pour une sécularisation du paradigme millénariste donnant lieu à une philosophie de l’Histoire : le règne de mille ans de l’Apocalypse est devenu le pivot de réflexions à la fois révolutionnaires et conservatrices ou réactionnaires sur le « lieu » qui serait assigné à une société existante ou future dans l’Histoire. Depuis les Lumières, ce paradigme est discuté puisqu’il promet une issue à cette dialectique du mal (du humain trop humain) qui obstrue la marche de l’humanité vers la perfection – et qui est à l’origine du traumatisme du progrès. D’un côté, il y a Turgot, Mercier Condorcet et Lessing qui défendent le paradigme millénariste, de l’autre côté, des voix critiques s’élèvent dont celle de Kant. C’est notamment avec la Révolution que le paradigme millénariste dévoile son côté profondément idéologique – à citer comme exemples Sylvain Maréchal et Rétif de la Bretonne. Dans une digression, j’ai montré comment le marquis de Sade s’est moqué de cette nouvelle théologie politique. Sous le choc de la Révolution, le paradigme millénariste est repensé par des penseurs légitimistes comme Bonald ou Joseph de Maistre, par le protestant « catholique » Novalis et par les disciples du socialiste « utopique » Saint-Simon. Ces derniers prônent une transformation pacifique de la société. Un millénarisme agressif est monté sur la scène de l’Histoire avec le Manifeste communiste de Marx et Engels. Les idées – pacifiques ou révolutionnaires – qui se réclament du paradigme millénariste sont entrées dans la littérature. Sand, Hugo et Zola en offrent les meilleurs exemples. Anatole France, lecteur sceptique et républicain de Marx et Engels, a écrit deux textes satiriques dans lesquels il s’en est pris aux visions millénaristes : Par la Porte de corne ou par la porte d’Ivoire et L’Ile des Pingouins. Le premier texte cité, d’ailleurs, est une parodie de la théorie marxiste selon laquelle l’ère du vrai progrès – le millénaire – viendrait avec la Révolution prolétarienne. La deuxième partie de Traumatisme du progrès conclut à une analyse des discours apocalyptiques dans le contexte d’une philosophie de l’existence en Allemagne et en France – elle renoue avec mes considérations sur le « rétrécissement de l’être » (« Daseinsverengung »). Cette conclusion provisoire est suivie d’un chapitre sur « le crépuscule des fascistes » (« Faschistendämmerung ») – sur Brasillach, Drieu La Rochelle et Céline.

Troisième étude. La troisième partie du Traumatisme du progrès met en relief les réponses scientifiques et pseudo-scientifiques apportées à cette crise associée au progrès (« Die Austreibung des Fortschritts aus dem Geiste de Wissenschaft » / « Le progrès chassé de l’esprit des sciences »). Au tournant du siècle, la théorie scientifique est devenue dualiste : dorénavant tous les phénomènes de la nature sont perçues sous l’emprise de deux principes contradictoires – ce qui exclut d’avance l’hypothèse d’un progrès linéaire. Entre autres, une telle conception dualiste a été préparée par Nietzsche et développée par Freud. Ce dernier a discerné la coexistence d’une pulsion de la vie (éros) et d’une pulsion de la mort (thanatos) ainsi que celle d’un principe de réalité et d’un principe de plaisir. Afin de créer un équilibre entre ces principes contradictoires et afin de conserver la survie de son espèce, l’homme a créé la civilisation et la culture qui sont les fruits de la sublimation du désir sexuel. Une telle théorie contribue à ébranler définitivement la confiance en la marche de l’Histoire. Le « progrès » et dorénavant considéré sous l’aspect d’une économie particulière qui dépend exclusivement de l’ensemble qu’elle gère. Alors, ce n’est plus l’Apocalypse qui se situe au pôle opposé au progrès traumatisant, mais un lent processus de décadence – savouré dans la mesure où il est ralenti. Huysmans en a donné un parfait exemple dans son roman À rebours : Babylone la grande prostitué incarnant la violence d’une sexualité entièrement désublimée est opposée à Salomé qui condamne ses victimes à un empoisonnement lent. Mais cette fin de siècle a aussi amené d’autres approches. Reprenant les théories psychiatriques de l’époque, Max Nordau a essayé de dresser le tableau d’une «psycho-pathologie » de son siècle et dénoncé l’art moderne (dont l’art de Wagner – sic !) comme le fruit d’une « dégénérescence » (« Entartung ») mentale de l’homme. Les exemples cités de Freud et Nordau ont ceci en commun : ils ont donné lieu à une explication scientifique de l’Histoire et de la culture. Encore plus que la psychologie, c’était la physique qui se mettait à inspirer une nouvelle théorie sur la marche de l’Histoire – la deuxième loi de la thermodynamique : l’entropie. Oswald Spengler a repris cette théorie pour donner un fondement « scientifique » à sa vision du déclin de l’occident. Selon lui, l’Histoire est celle des cycles des grandes cultures. Dans ces cycles, l’homme héroïque doit assumer sa destinée – selon cet impératif éthique emprunté à Sénèque et cité à la fin du Déclin de l’Occident : ducunt fata volentem, nolentem trahunt. Le crépuscule des dieux – die Götterdämmerung – est dorénavant associé à l’entropie. NB : Les scientifiques à leur tour espéraient trouver une issue à cette loi fatale : ils misaient sur une eschatologie scientifique instaurant le monisme dans les processus de la nature (Felix Auerbach) : le paradigme millénariste a donc su s’imposer également dans les sciences ! Une idée qui, d’ailleurs, avait déjà été exprimée par Ernest Renan ! Mais revenons à Spengler : d’un ton agressif, il récuse tout optimisme et toute notion de progrès – sauf celle en technologie ! Les progrès scientifiques sont conjurés en tant que moyens pour augmenter les possibilités d’une destinée héroïque – à savoir la guerre ! Comme toute tentative de transcender l’état de crise paraissait vouée à l’échec, la littérature commençait à voir l’homme plongé dans la masse humaine peuplant les métropoles. La Vie unanime de Jules Romains esquisse une vision de l’homme vivant en accord avec l’énergie d’une ville qui crée des moments éphémères d’une intensité inouïe, des moments qui constituent la vraie vie – une analyse des petits récits publiés sous le titre Puissance de Paris le montre bien. L’expressionniste René Schickelé, par contre, est pris d’horreur du Großstadtvolk où il voit germer les grandes guerres. Un autre tournant dans l’approche « scientifique » a été apportée par l’ethnologie, notamment par Eliade et par Lévi-Strauss qui étaient aussi – chacun pourtant à sa manière – des disciples d’Oswald Spengler. Leurs réponses apportées au traumatisme du progrès sont plus que douteux : Mircea Eliade qui n’a jamais récusé son passé fasciste exige un nouveau concept de liberté : la soumission héroïque à la nécessité mythique – pour en finir avec la démocratie ? Claude Lévi-Strauss, par contre, voit le déclin inévitable des grandes villes devenues victimes de l’Histoire qui est pourtant le fruit de l’urbanisme (voir Spengler!). La culture, selon lui, est un moyen pour endiguer la puissance entropique de l’Histoire et de la civilisation – ce qui l’amène à réclamer une organisation « saint-simonienne » de la société ! Seules les sociétés « primitives » qui vivent leurs mythes et qui ne connaissent ni progrès ni histoire n’ont pas besoin d’une telle « administration ». Mais le vecteur de l’Histoire – et donc l’entropie – les a percées et vouées à la disparition. Lévi-Strauss propose une attitude à la fois mélancolique (voir Tristes Tropiques) et esthétique par rapport à ces peuples, déclarant que Wagner a été le dernier à réaliser un ensemble mythique. La troisième partie du Traumatisme du progrès conclut avec une digression sur la théorie de l’information (Bense, Eco) en esthétique pour récapituler le paradigme de l’innovation étroitement lié au concept du progrès tel qu’il se présente dans nos sociétés libérales. La « nouveauté » et l’innovation commencent à perdre d’importance – au profit d’un nouvel historicisme.

Quatrième étude. La quatrième partie du Traumatisme du progrès renoue avec la deuxième partie. À travers la revendication cynique d’un « tausendjähriges Reich » par Hitler, le paradigme millénariste s’affirme plus que jamais comme un instrument idéologique. En effet, en agissant plus ou moins explicitement au nom d’une vision millénariste pour renverser un status quo, les grandes révolutions ont contribué à faire croître les doutes sur sa validité. Et pourtant, même les chantres de la démocratie américaine comme Fukuyama n’y échappent pas. En revendiquant la « Fin de l’Histoire », ils s’opposent à toute évolution – donc à tout progrès – sociale. Dans cette impasse créée par les idéologies, il y a une autre tradition qui se fait entendre : celle d’un certain courant du messianisme judaïque qui récuse toute eschatologie et toute pensée mythique (à laquelle elle associe d’ailleurs les discours eschatologiques et leurs amplifications sous forme de discours apocalyptiques). Ce messianisme ne connaît pas de fin de l’Histoire – le Messie peut à tout moment entrer en scène et amener un changement ontologique radical sans pourtant modifier les choses telles qu’elles nous entourent ; ce messianisme désigne tout d’abord un impératif éthique : l’utopie est sauvé de l’utopisme par le recours à l’aniconisme. Les penseurs de ce messianisme qui trouve ses racines dans la tradition hassidique sont entre autres Hermann Cohen, Gershom Sholem, Rosenkranz et Walter Benjamin en Allemagne ; en France, ce courant de la pensée messianique est avant tout représenté par Levinas, par Lyotard et par Derrida. Des penseurs comme Hermann Broch, Adorno et Hans Blumenberg renouent également avec cette tradition. En France, cette approche – pourtant passée inaperçue en tant que telle – est à l’origine des questions éthiques soulevées par les nouveaux philosophes (cf. Le Testament de Dieu de Bernard-Henri Lévy). Mais l’apocalyptisme (pour prendre un terme créé par Renan) n’est toujours pas mort – 911 l’a bien montré. Peut-être parce qu’il est lié inséparablement à ce progrès que nous craignons tant – mais auquel nous continuons à croire ?

Financement: Bourse de la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG - Association allemande de la recherche scientifique) pour les années 1997 et 1998 (fonds: HDR), publication du livre Das Fortschrittstrauma (2005) avec le soutien de la DFG.

Chronos und Thanatos. Der Existentialismus des nouveau romancier Claude Simon / Chronos et Thanatos. L’Existentialisme du nouveau romancier Claude Simon.

Le point de départ de la thèse Chronos et Thanatos. L’Existentialisme du nouveau romancier Claude Simon est la tentative de situer l’œuvre de Claude Simon dans un contexte plus vaste de l’histoire des idées. Partant des sujets récurrents de l’existentialisme, à savoir : la mort et le temps, j’ai écrit une longue introduction théorique qui traite notamment du problème de la temporalité dans le roman. En tant qu’« épopée bourgeoise » (Hegel, Lukács), le roman reflète cette notion du temps qui s’est imposée avec l’avènement de la bourgeoisie et de l’économie de marché. Déjà l’expression time is money traduit la temporalité en une catégorie quantitative qui, à son tour, induit une notion « spatiale » du temps puisque celui-ci est perçu sous forme de changements dans l’espace – dont témoignent les aiguilles sur le cadran. L’individu se trouve constamment sous l’emprise de ce « monde des horloges » : sa journée et ses moindres gestes renvoient toujours à ce cadran. Les unités avec lesquelles le temps est mesuré sont arbitraires – ou plutôt elles dépendent du discours (de l’idéologie) qui les désigne. Et ce discours revendique une qualité mythique. C’est pour cette raison qu’on offre toujours des montres aux adolescents lors de ces événements qui rappellent les anciens mythes d’initiation : la communion ou le baccalauréat. Comme la représentation du temps est purement quantitative, tout changement est vécu comme quelque chose de perdu : le temps s’écoule inexorablement. La philosophie de la vie y a opposé une autre conception de la temporalité : la durée qui échappe à cette « croûte » (Bergson) formée par un moi aliéné. Heidegger a entrepris une analyse du temps en tant que projection du « Dasein » (« être-là ») dans le monde ; Sartre parle du « pour-soi en situation ». Mais au-delà des questions posées et des réponses données par les philosophes il y a un problème qui persiste : le fait de communiquer le temps ou ce qui est « dans » le temps. Sartre l’a bien constaté : dans le roman, il faut mentir pour être vrai, il faut avoir recours à des formes conventionnelles pour exprimer ce qui est censé être la durée ou le temps (réellement) vécu. En d’autres termes : on n’échappe jamais à ce que Heidegger a nommé le « concept vulgaire du temps » auquel est ramené toute forme de « Mit-Sein » (« être avec ») dès qu’on veut communiquer. La démarche existentialiste a eu beau la partie belle de l’inauthenticité puisqu’il a fallu reconnaître qu’il y a nécessairement un phénomène d’aliénation pour gérer les rapports avec autrui. Ainsi Sartre a développé une phénoménologie du regard exprimant la dialectique de cette aliénation incontournable. Pour le roman, il s’ensuit donc qu’il faut recourir à des formes de représentation établies – donc des topoi, ou, pour le dire avec Bakthine, des « chronotopes ». La narration peut bien en modifier les apparences, elle ne saura jamais y échapper complètement. Il en résulte ce constat presque naïf : un roman d’avant-garde comme le nouveau roman n’échappe jamais à ce « réalisme » qu’il récuse puisque « vivre, c’est raconter », comme dit Sartre dans la Nausée. On raconte sa vie comme une suite d’aventures, mais en la racontant on cède déjà à une forme de discours qui est celle du roman. Et pourtant, la littérature de l’existentialisme répondait à une situation de crise survenue vers la fin de l’entre-deux-guerres, ayant pris de l’ampleur pendant les années passées sous l’Occupation pour atteindre son apogée grande déception au moment de la Libération, donc à une situation de crise qui interdisait à l’individu ce « lieu » stable (son topos) tant souhaité par les bourgeois de Bouville. Alors on s’est mis à la recherche de nouvelles formes romanesques afin de rendre aux protagonistes (et aux lecteurs) cette liberté inquiétante – une recherche inspirée par la littérature nord-américaine, notamment par les romans de Faulkner qui étaient considérés comme des « romans de situation ». Mais Sartre qui, dans ses critiques littéraires (Situations), avait trouvé « les mots pour le dire » est vite devenu persona non grata dans un milieu littéraire qui voulait défendre l’autonomie du roman étant donné que le philosophe avait poussé le « roman de situation » vers l’engagement politique. Ainsi les romanciers de l’« ère du soupçon » comme Nathalie Sarraute, Alain Robbe-Grillet et Claude Simon et maints autres sont devenus anti-sartriens dans la mesure où ils se mettaient à réaliser leurs propres formes d’un « roman de situation ». Chez Claude Simon notamment, ce conflit avec le « directeur de conscience » qu’était Sartre est particulièrement évident. Sa recherche romanesque, tournée vers le travail de la mémoire, veut tenir compte de l’autonomie d’une écriture qui engendre à son tour des images. Néanmoins un « patrimoine » existentialiste, dont il ne peut s’affranchir, continue à agir dans ses œuvres.

I. Dans la première partie de Chronos et Thanatos (« Existentialismus »), j’ai entrepris une analyse des premiers romans de Claude Simon – des romans qu’on peut sans doute caser dans la rubrique « roman existentialiste » puisque les sujets récurrents de la littérature existentialiste proprement dite y sont plus qu’évidents. Le romancier, d’ailleurs, s’est toujours refusé à une réédition de ses premiers romans. Il s’avère que Le Tricheur (écrit vers 1941, publié en 1945) est une compilation de la littérature de son époque. Les influences de Gide (à qui réfère le titre), de Nietzsche, de Kierkegaard et – avant tout – de Faulkner et de Sartre sont faciles à saisir. Simon a repris de Faulkner (The Sound and the Fury), par exemple, ce moment de révolte d’un protagoniste qui, pour se venger de son père, casse la montre dont il a hérité. L’influence de Sartre s’affirme dans les sujets abordés et dans les métaphores : Simon lui a emprunté les images du visqueux et du poisseux, cette volonté « nietzschéenne » de s’imposer etc. Le protagoniste dans Le Tricheur commet alors un meurtre absurde, un « acte gratuit » manqué. Certes, il faut donner raison à Simon qui – après coup – n’y a voulu voir qu’un essai de débutant sans aucune valeur littéraire. Nonobstant cela, il permet de retracer quelques éléments du roman existentialiste – et de démontrer l’emprise du discours sartrien sur la génération littéraire des années 40. Il en est de même avec le second livre publié par Simon, La Corde raide (1947) : un long monologue d’inspiration autobiographique avec des digressions sur la poétique du roman qui démontrent – encore une fois – cette influence incontournable de Sartre, notamment dans ses réflexions sur l’absurde. Il reprend la théorie du roman esquissée par Sartre avant la guerre dans ses essais critiques sur Mauriac et Faulkner. En quelque sorte, La Corde raide est un de ces romans de « confession » à la mode à l’époque qui incitent à la comparaison avec d’autres (autobiographiques ou fictifs) comme La Chute d’Albert Camus, Le Bavard de Louis-René des Forêts ou l’Âge d’homme de Michel Leiris, des monologues qui poussent le genre du « roman » à ses limites. Avec Gulliver, Claude Simon, comme il l’avoue lui-même, a entrepris la tentative d’écrire un roman selon la mode de son temps : c’est un texte allégorique sur la France divisée au lendemain de la Libération. Mais il contient déjà des passages où s’annonce le futur maître du nouveau roman. Le temps apparaît ici dans une perspective nouvelle par rapport aux livres précédents : il est à la fois une couche poisseuse qui se pose sur les événements et une force insaisissable qui cherche ses points de cristallisation. Les événements au moment de cet état d’exception historique obéissent aux règles d’un jeu de durée limitée et deviennent obsolètes, une fois que le jeu est terminé (dans le texte, on trouve la description d’un match de football qui prend un caractère allégorique). On est « en situation », mais seulement pour un moment donné de l’Histoire – sans qu’il y ait un lien de causalité (et donc un sens) reliant les événements du présent à ceux du passé. Les « morceaux de temps » s’accumulent comme dans un poème célèbre de Baudelaire : toute situation est donc contingente, absurde. Et pourtant, Claude Simon n’abandonne pas sa quête de structures organisant la vie humaine. Sacre du printemps (1954) est un roman initiatique qui raconte une initiation manquée : en effet, c’est le roman d’un Œdipe raté puisque le protagoniste adolescent ne réussit ni le meurtre symbolique du (beau)père ni sa quête identitaire. Ce dernier sujet avait été soulevé d’ailleurs par Alain Robbe-Grillet peu avant la sortie de Sacre du printemps : Les Gommes (1953). Les quatre premiers livres de Claude Simon démontrent à quel point le futur nouveau romancier se débattaient contre la pensée sartrienne tout en restant convaincu de la contingence de la vie.

II. La deuxième partie de Chronos et Thanatos a pour sujet les nouveaux romans de Claude Simon, les romans parus entre 1957 et 1962. Dans Le Vent. Tentative de restitution d’un retable baroque, le personnage principal, un certain Montès, se rend dans une ville languedocienne où il a hérité des vignobles d’un père qu’il n’a jamais connu puisque sa mère, enceinte de lui, avait quitté la ferme après avoir surpris son mari avec une bonne. Mais tout effort fait par Montès pour être intégré dans la communauté de la petite ville échoue. Il reste un marginal qui promène son appareil-photo. Mais ce troisième œil qu’est l’objectif de son appareil devient l’image même d’un regard qui ne sait assumer cette puissance par laquelle le regard « sartrien » s’impose en tant que « regard d’autrui ». Montès est incapable de reconstituer l’ensemble du jeu dont il est exclu d’avance. Son unique obsession est celle de vouloir matérialiser les choses qui lui sont enlevées par le temps – emportées par ce vent qui le tracasse et qui continuera après son départ. Mais le vent – et ainsi le temps – paraît se retourner uniquement contre lui. Les habitants du village ne sont point atteints par cette force destructrice : leur communauté est resserrée par une trame remontant à des générations. La force « mythique » repose donc sur une entité signifiante qui s’est constituée à un lieu précis et qui s’incorpore les choses en tant que signes, les choses qui forment la matière même d’une mémoire immatérielle gérant les choses après-coup – à l’instar du roman. Mais Montès n’en fait pas partie ! Il est un « idiot » : tout ce qui a un « sens » pour les habitants de la ville est perçu par lui comme sound and fury. Le roman prend donc un caractère emblématique : il devient un emblème de la vanité (voir mon article « Un emblème de l’écriture », 2003). Avec le départ de Montès, l’emblème – le roman – se « referme ». L’emblème « mis en abyme » dans L’Herbe (1958) renvoie à l’Histoire : « Personne ne fait l’histoire, on ne la voit pas, pas plus qu’on ne voit l’herbe pousser ». Il décrit les 10 jours de l’agonie d’une vieille institutrice qui, avec sa sœur décédée, a mené une vie d’abnégation pour permettre au frère cadet de faire des études et de devenir professeur de littérature (sic !). Mai la suite des générations s’interrompt avec leur neveu : traumatisé par la guerre, Georges est resté sans enfants et sa femme est sur le point de le quitter. Seule la mourante la retient encore puisqu’elle incarne la force mythique émanant de ce lieu où elle a été amenée par le cours aveugle de l’Histoire. Cet univers – cet ensemble signifiant – est sur le point de disparaître, d’être absorbé dans une masse gluante. Le soleil projette une ombre en forme de T dans la chambre de la mourante – encore une référence à Faulkner (The Sound and the Fury). Le temps s’apprête à tout faire disparaître. La rupture « ontologique » survenant avec la mort, que j’ai essayée de préciser en m’appuyant sur Heidegger, pose maintenant le problème du lieu de la mémoire – de cette mémoire qui actualise le mythe en participant à sa constitution. Et ce quiproquo entre lieu dans la mémoire et lieu de mémoire devient le sujet de La Route des Flandres (1960) – de ce grand roman qui retrace le parcours du souvenir. Traumatisé par l’annihilation de son escadron et la mort théâtrale de son commandant sur les champs de bataille des Flandres en 1940, Georges (le même que dans L’Herbe) cherche à reconstituer et à revivre les circonstances de ce choc devenu traumatisme : il couche à ces fins avec la jeune veuve du commandant. Durant cette nuit d’amour, les images se superposent – des images évoquant l’Histoire de sa famille, les innombrables photos, les événements de la guerre… sans aucune autre cohérence que celle créée par l’enchaînement de ces images – de ces « associations » au sens freudien du terme. Les mythes qui sont évoqués restent des mythes liés au lieu de leur actualisation – et ils se refusent à toute explication : la narration paraît « éclater » à tout moment et disparaître derrière les images, mais l’emblème la contient « en abyme ». L’espace immatériel de la mémoire parcouru par le souvenir s’avère impersonnel – ce que Simon souligne par l’emploi fréquent de la forme impersonnelle du participe présent. Tout souvenir renvoie à un « comme si » (la répétition de ce « comme si » rappelle le « as if » chez Faulkner) : un événement n’est vécu qu’à travers d’autres événements auxquels il fait écran ; finalement, tout vécu est immédiatement soumis à un travail « après coup », au travail de la mémoire. Avec La Route des Flandres, Claude Simon s’est définitivement établi comme un auteur érudit qui sait intégrer les réflexions philosophiques de son temps sans pourtant leur soumettre son roman. Et encore les questions soulevées par les philosophes de l’existence s’imposent – notamment celles portant sur le temps et la mort. Le moment de la mort est celui où l’énigme du temps paraît se résoudre, mais il se soustrait à la conscience. Dans Le Palace, le « protagoniste » retourne sur le lieu concret où il a vécu quelques moments dramatiques de la guerre civile en Espagne, où il a failli être le témoin d’un meurtre. Mais du palace à Barcelone, il ne reste que des ruines. Sa tentative de provoquer un déjà-vu (c’est Maurice Halbwachs qui parle d’un déjà-vu provoqué) est vouée à l’échec : le seul et véritable « lieu » de mémoire s’efface avec son suicide – un suicide de quelqu’un qui n’a jamais accompli son parcours initiatique. Le Palace est une sorte d’expérience phénoménologique puisqu’il prouve l’échec de toute tentative d’emprise sur le réel à travers l’imaginaire. Le « protagoniste » doit échouer car la scène de la mémoire ne permet qu’une « quasi-observation » (voir L’Imaginaire de Sartre) : il est impossible d’en tirer des « informations » sur une situation révolue. Chronos et Thanatos conclut avec les Cinque Notes sur Claude Simon de Merleau-Ponty où il démontre à l’exemple de la narration dans La Route des Flandres son « ontologie verticale » qu’il a opposée à l’ontologie sartrienne : l’être n’est plus considéré comme un « être en situation » mais comme un carrefour des significations à travers les souvenirs engendrés par des images qui, à leur tour, « font écran ». Ainsi Merleau-Ponty a préparé le « linguistic turn » dans la philosophie française et l’« archéologie » de Foucault.

Articles: La thèse Chronos et Thanatos a été accompagné de la publication deux articles établissant l'état de la recherche:  Claude Simon und der Nouveau Roman: Erträge und Desiderate der Forschung aus literatursoziologischer Perspektive (1991) et Anthropologie und Literaturwissenschaft – die Wiederbelebung eines Paradigmas? Überlegungen am Beispiel einiger Studien zu Claude Simon (1993). Trois autres articles, plus récents, renouent avec ces travaux sur Claude Simon et développé les aspects rhétoriques et « archéologiques » de son œuvre : Die archäologischen Spuren einer « epiphany » : « La Bataille de Pharsale » von Claude Simon (2006) et Un emblème de l’écriture : « Orion aveugle » de Claude Simon (2003), Die Sphinx in der barocken Emblematik des Nouveau Roman : L’Herbe (2012).

Financement: Bourse de l'État de la Bavière et de l'Université d'Augsbourg (Nachwuchsförderungsgesetz), bourse du Deutscher Akademischer Austauschdienst (DAAD - Office allemand d'échanges universitaires) pour des séjours en France.

Distinction: Prix de l'Université d'Augsbourg.